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Friedhelm Schulz To return please click on the "back button" of your browser. aktualisiert am 30.
Nov. 2003
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Das Individuum
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1. Die
ontologisch-logische Bedeutung 2. Die personale Bedeutung 3. Strukturanalyse des
Begriffs Individuum Der
Begriff »Individuum« ist sowohl ein Begriff der Logik, der in der antiken und
mittelalterlichen Philosophie eine Rolle gespielt hat, als auch ein Begriff
der praktischen Philosophie, dessen Bedeutung in der Philosophie der Neuzeit
herausgestellt worden ist und besonders in der sogenannten
Existenzphilosophie, in den Ethik- und Sozialwissenschaften sowie in den — im
Unterschied zu den "nomothetischen« Naturwissenschaften —
»idiographischen« Geisteswissenschaften(1) eine zentrale Stelle einnimmt. 1. Individuum est ineffabile. Diese These der
mittelalterlichen Philosophie behauptet die Unsagbarkeit des Individuums. Was
bedeutet das: etwas ist unsagbar? In welcher Weise und warum ist das
Individuum unsagbar? Eine erste Antwort auf diese Fragen läßt sich bei Platon
finden. Das platonische Denkmodell sieht einen fundamentalen Unterschied
zwischen reinen Formen (Ideen), die an sich erkennbar sind, und empirisch
antreffbaren Gegenständen, die nur
erkennbar sind, sofern auf ihre Form reflektiert wird. Den Grund für
die Unerkennbarkeit desjenigen am Empirisch-Faktischen, was nicht Form ist,
nennt Platon Materie (ΰλη). Wie die Idee Prinzip der Einheit, des Seins, der
Erkennbarkeit ist, so die Materie Prinzip der Vielheit, des Nichtseins, der
Unerkennbarkeit ². Daher sind alle werdenden, geschichtlich sich verändernden
Gegenstände nur erkennbar — mithin mitteilbar — im Hinblick auf ihre
unveränderliche eidetische Form; ihre hyletisch bedingte Einzelheit und
Besonderheit entzieht sich dem Erkennen und Mitteilen, so daß die materielle
Bestimmtheit des Individuellen, d. h. seine radikale Einzelheit, prinzipiell
nicht Gegenstand einer Aussage werden kann. Die
Materie ist das principium individuationis, und zwar — nach Thomas — die
bestimmte, meßbare, durch Raum und Zeit konstituierte Materie — hoc os et
haec caro³. Ist das Individuum ontologisch gesehen also ein aus Stoff- und
Formmomenten Zusammengesetztes, so stellt es sich unter logischem
Gesichtspunkt als irreduzibler Letztbegriff einer Reihe dar:
genus-species-individuum. Unter den logischen Begriff »Individuum« fällt
somit alles numerisch Einzelne, das sich durch seine Materialität von anderm,
derselben Art zugehörigem Einzelnen unterscheidet. Wenn z.B.
zwei Gegenstände nebeneinader die gleiche Farbe –z.B. rot oder Röte - ,
gleiche Form, Temperatur, Festigkeit, Struktur usw. haben, also gleiche
Eigenschaften, dann müssen sie sich logisch nur in dem, also der Materie
unterscheiden, was diese Eigenschaften hat. Dies lässt sich nicht empirisch nachprüfen,
sondern nur logisch denken. Wird
das Individuum seiner ontologischen oder logischen Struktur nach als
Einzelnes gedacht, so ist es jedoch nur als abstraktes Einzelnes überhaupt,
nicht aber als konkretes »Dieses-da« begriffen. Ein bestimmtes, empirisch
antreffbares Individuum (jener graue Stein, der Kater Moritz) ist in seiner
undifferenzierten Ganzheit nicht mitteilbar. Aristoteles verdeutlicht diesen
Sachverhalt durch seinen Begriff der ούσία πρώτη »Substanz (οΰσία) im
eigentlichen, ursprünglichen und vorzüglichsten Sinne ist das, was weder von
einem Subjekt ausgesagt wird, noch in einem Subjekt ist, wie z. B. ein bestimmter
Mensch oder ein bestimmtes Pferd«4. Sofern jedwede Aussage sich ihrer
Struktur nach als die logische Verbindung mehrerer Begriffe darstellt, bleibt
sie notwendig hinter der ursprünglichen Einheit des durch den Subjektbegriff
angezeigten Substrats (ΰποχείμενον) zurück. Kann
das Substrat nicht als ganzes mitgeteilt werden, so können doch Aussagen über
es gemacht werden. (Jener graue Stein stammt aus der Eiszeit. Der Kater
Moritz hat den Sonntagsbraten gestohlen.) Diese Aussagen teilen nicht die
ούσία πρώτη ihrer Totalität nach mit, vielmehr distanzieren sie sich gerade
von 730 INDIVIDUUM Materie (ΰλη). Begriff der ούσία πρώτη
»Substanz (οΰσία) (ΰποχείμενον) ούσία πρώτη (σύνολον) = Einheit ούσία πρώτη ούσία πρώτη, τόδε τι7,
άτομου̣̣̣, ούσία πρώτη, (δςισμός) (άπόδειζιζ) ihr,
indem sie die mit Namen genannte »Sache« ihrer ursprünglichen, komplexen
Einheit (σύνολον) berauben und in die Vielheit von Aspekten zerlegen. Dabei
bleibt das Substrat prinzipiell unsagbar, eben weil kein Begriff — weder ein empirischer noch ein abstrakter
Begriff — die Ganzheit eines mit Namen
genannten Individuums zu fassen vermag; die ούσία πρώτη ist
eine durch kein Prädikat einholbare Voraussetzung, die immer schon gemacht ist,
wenn jemand anhebt, über »etwas« zu sprechen. »In der Sprache liegt die
Reflexion, und daher vermag die Sprache das Unmittelbare nicht auszusagen«5.
Sagbar sind jeweils nur Aspekte, Hinsichten, unter denen die
ursprüngliche Totalität eingegrenzt und von anderem abgegrenzt wird. So kann Thomas sagen: Individuum ... est, quod est in se indistinctum, ab aliis vero
distinctum 6. Die
Begriffe, durch die Aristoteles jenes
an sich selber unsagbare Substrat einer Aussage bezeichnet — ούσία πρώτη, τόδε
τι7, άτομου̣̣̣, ούσία πρώτη, u. a. — geben keine inhaltlich positive Bestimmung des
Substrats, sondern drücken lediglich die Negation der Aussagestruktur im
Hinblick auf das ύποχεμευου aus: dieses ist weder ein abstrakter Art- oder
Gattungsbegriff (»zweite Substanz« 10), noch eine allgemeine Bestimmtheit,
noch ein teilbares, in sich gegliedertes Ganzes. Der logische Begriff
»Individuum« ist mithin ein Grenzbegriff und steht in der Funktion des
Kantischen »Ding-an-sich«-Begriffs, durch den eine Grenze gedacht wird, die
das begriffliche Erkennen von dem ihm Vorgegebenen scheidet. Die sich in der
Unauflöslichkeit des Gegebenen manifestierende Grenze von Unerkennbarem und
Erkennbarem, Unsagbarem und Sagbarem, Unmittelbarem und Mittelbarem,
Individuum und Begriff ist nicht naturaliter antreffbar, sondern selber
Leistung des Begriffs. Die Grenze liegt also
grundsätzlich zwischen der Erkenntnis und dem Erkannten, das als das
An-sich-sein des Subjekts nicht erkannt werden kann. Indem
etwas begriffen wird, wird immer schon das Unbegreifbare davon
ausgeschlossen, und dieses Ausgeschlossene wird als an sich unbegreifliches
Individuum begriffen. Zwar hebt das Erkennen beim unmittelbar gegebenen
Einzelnen an, aber es trifft nicht das Einzelne als Einzelnes, sondern immer
ein bereits vermitteltes, verallgemeinertes Einzelnes, dessen wirkliche
Genesis ihm verborgen bleibt. Kündigt
sich im Begriff »Individuum« die Eigentümlichkeit eines geistigen Aktes an,
der sich selbst als begrenzt weiß, so erklärt sich daraus die Aristotelische
These, daß es keine reine Wissenschaft (Metaphysik) vom Einzelnen geben
könne, weil es sich aufgrund der Materialität seines Individualitätscharakters
weder durch Definition (δςισμός) noch durch Beweis (άπόδειζιζ)11 begreifen ließe. In der Gegenwart hat Prof.
Gerold Prauss begonnen, eine nichtempirische Wissenschaft vom Empirischen zu
begründen. Eine
Metaphysik vom Individuum im strikten Sinn ist nicht möglich, eben weil im
Begriff »Individuum« etwas prinzipiell Unbegreifliches mitgedacht werden muß,
das ein mathematisch exaktes, notwendiges Wissen nicht erlaubt. Wissen vom
einzelnen kann nur nachträglich gewonnen werden und ist veränderliches,
geschichtliches, nie vollständiges, perfektes Wissen. Dieses kann nicht
Gegenstand der Metaphysik sein, die die Prinzipien des Seienden als Seienden
zu ergründen sucht und daher von einer Erforschung der materiellen
Bestimmtheit des einzelnen Seienden absieht, um die Wahrheit des ewig und an
sich Gültigen zu finden 12. Dennoch
ist nach Aristoteles die Zuwendung
zum INDIVIDUUM 731 einzelnen
eine wichtige Aufgabe, nämlich für den, der eine Kunst (t~Xvr~) ausübt und
deshalb der Erfahrung (iwtrtQkz) bedarf, die allein ein Wissen vom einzelnen
vermittelt. So besteht die ärztliche Kunst z. B. darin, den Sokrates oder den
Kallias gesund zu machen, nicht aber den Menschen an sich. Um einen
bestimmten Menschen heilen zu können, muß der Arzt die tatsächlichen Ursachen
der menschlichen Krankheiten erforschen 13. Der Naturwissenschaftler, der Arzt, der Historiker, der
Soziologe, der Jurist, sie alle haben es als empirische bzw. als praktische
Wissenschaftler mit dem Individuellen zu tun, freilich nicht mit der
Individualität von Individuen, sondern mit dem Allgemeinen an Individuen, das
erkennbar und ein technisch verwertbares Wissen ist. 2.
Wird das Individuum als praktischer Begriff gedacht, so umfaßt er nicht
jedwedes empirisch antreifbare Objekt, sondern in vorzüglicher Weise den
Menschen. Die Spannung von Allgemeinheit und Besonderheit, die sich unter theoretischem
Gesichtspunkt in dem ontologischen Gegensatz von Form und Materie bzw. in dem
logischen Gegensatz von Begriff und Nichtbegriff ausdrückt, kehrt unter
praktischem Gesichtspunkt in den ethischen Gegensätzen von Freiheit und
Notwendigkeit, sittlicher Norm und Faktizität, Pflicht und Neigung (Kant), reinem Trieb und Naturtrieb (Fichte) wieder. Werden diese
Gegensätze jedoch nicht im Medium der Sittlichkeit, sondern nach dem
ontologischen Denkschema gedeutet, so resultiert daraus eine Abwertung des
Individuellen zugunsten des Allgemeinen. Parmenides, Platon, Plotin und
schließlich Hegel betonen die
Vollkommenheit der Idee, der gegenüber das Individuum als nichtiges,
veränderliches, vergängliches einzelnes erscheint. Hegels Formulierung des Prinzips der »List der Vernunft« macht
deutlich, wie aus dem Untergang des Individuellen das Allgemeine hervorgeht:
»Man kann es die List der Vernunfl nennen,
daß sie die Leidenschaften für sich wirken läßt, wobei das, durch was sie
sich in Existenz setzt, einbüßt und Schaden leidet. Denn es ist die
Erscheinung, von der ein Teil nichtig, ein Teil affirmativ ist. Das
Partikuläre ist meistens zu gering gegen das Allgemeine; die Individuen
werden aufgeopfert und preisgegeben. Die Idee bezahlt den Tribut des Daseins
und der Vergänglichkeit nicht aus sich, sondern durch die Leidenschaften der
Individuen« 14. Dieser
Metaphysik des Allgemeinen steht im Christentum ein Gegner gegenüber, der die
Einmaligkeit und Besonderheit des Individuums — wie
sie sich in der Gestalt Jesu Christi prototypisch ausprägt — in den Mittelpunkt seines Denkens stellt. Kierkegaard> der Antipode Hegels, bringt dies beispielhaft zum
Ausdruck: Das Christentum »legt ein ganz anderes Gewicht auf mein kleines
Ich, und auf jedes noch so kleine Ich, da es dieses Ich ewig selig machen
will« 15. Durch
die Deutung der Schöpfung als einer positiven Tat Gottes geschieht zugleich
eine pointierte Zuwendung zum Individuum. Die dadurch akzentuierte Bedeutung
nicht nur der allgemeinen Wesensstruktur, sondern auch der Individualität des
Individuums tritt in den beiden christlichen Termini Sünde — ewige 732 INDIVIDUUM Seligkeit in besonderer Weise hervor. Die Sünde liegt in der Ablehnung
der Individualität des Individuums, das nicht es selbst sein will, sondern
Gott. Das Selbst-Sein wiederum ist eine Leistung — und dies wird an der Tat Jesu Christi deutlich —, die der einzelne in seiner Individualität
erbringen muß, um die ewige Seligkeit zu erlangen. »Ich werde mir zugleich meiner
ewigen Gültigkeit bewußt in meiner sozusagen göttlichen Notwendigkeit und
meiner zufälligen Endlichkeit (daß ich dies bestimmte Wesen bin, geboren in
diesem Land, zu dieser Zeit, unter allen mannigfaltigen Einflüssen dieser
wechselnden Umgebungen)« 16. Die Individualität des Individuums besteht nicht oder jedenfalls nicht
primär in seiner ontologisch bedingten Singularität, sondern ist etwas, das
das Individuum selber vollbringen muß, um Individuum zu sein. Dieser Akt der
»Verinnerlichung« oder »Aneignung« des »Selbst« begründet die absolute
Positivität des Individuums, das sich selber zum Prinzip seiner
Individualität macht, indem es sich in seiner Geschichtlichkeit akzeptiert
und als schlechthin verantwortlich für sein Handeln bestimmt. Der Ursprung
der Individualität liegt mithin im Modus der freien Selbstbestimmung des
einzelnen, die aufgrund ihrer Geschichtlichkeit den Charakter der
Einzigartigkeit hat und so als das Ureigenste des Individuums in allen seinen
Handlungen wirklich ist. Da Individualität die »Form« eines praktischen Vollzugs ist, der weder
mit logischer Notwendigkeit noch beliebig oder willkürlich geschieht, hat der
praktische Begriff »Individuum« sittliche Relevanz. Individualität, sofern
sie als sittliche Selbstrealisierung des einzelnen gedacht wird, stellt sich
als die je neu zu findende Mitte zwischen zwei extremen Handlungen dar, durch
die sich das Individuum verfehlt. Die reine Willkürhandlung auf der einen
Seite trifft deswegen das Individuelle nicht, weil sie nicht oder nicht ausdrücklich
unter der Form der Individualität — die wesentlich frei verantwortete
Selbstbestimmung ist, nicht aber schlichte Beliebigkeit des Wählenkönnens —
vollzogen ist. Auf der anderen Seite verfehlt sich der einzelne in seiner
Individualität aber auch dann, wenn er den Maßstab seines Handelns fraglos
von »Autoritäten« übernimmt, denn in diesem Fall läßt er sich von anderswoher
bestimmen, ohne dabei sich
selbst zu realisieren. Individuelles Handeln muß daher als die Mitte
zwischen bloß willkürlichem Handeln und unreflektiertem, »programmiertem« Tun
verstanden werden. Es hat seinen Grund in der sittlichen Selbstbestimmung des
Individuums, die als Bejahung der unableitbaren, einzigartigen »Jemeinigkeit«
in jeder Handlung aktuell gegenwärtig ist. Fichte spricht im Zusammenhang
damit von der Selbsthervorbringung des Individuums: »Wer bin denn ich
eigentlich, d. i. was für ein Individuum? Und welches ist der Grund, daß ich
der bin? Ich antworte: ich bin von dem Augenblicke an, da ich zum Bewußtsein
gekommen, derjenige,
zu welchem ich mich mit Freiheit mache, und bin es darum, weil ich mich dazu
mache" 17 Ist das Individuum theoretisch nur denkbar in
der Dialektik von Nichtbegriff und Begriff als Substrat, das prinzipiell
nicht im Begriff aufgeht, so ist es prak INDIVIDUUM 733 tisch
nur im Hinblick auf andere Individuen konzipierbar, weil der Mensch, sofern
er nicht nur pure, selbstbezügliche Besonderheit ist, sondern sich als
Handelnder auf etwas allgemein Verbindliches bezogen weiß, seine Individualität
nur im Verhältnis zu anderen Individuen realisieren kann: »Ein Individuum ist
nur dadurch möglich, daß es von einem anderen Individuum unterschieden wird;
mithin etwas Individuelles nur dadurch, daß es von einem anderen
Individuellen unterschieden wird. Ich kann mich nicht als Individuum denken,
ohne ein anderes Individuum mir entgegenzusetzen« 18. Die
Individualität des Individuums ist daher nie etwas isoliert für sich
Bestehendes, sondern immer schon wesentlich auf die Individualität anderer,
sich ebenfalls in freier Selbstbestimmung realisierender Individuen bezogen.
Das Individuum bedarf, um sich als Individuum verstehen zu können, der
Anerkennung anderer, es in seinem Sein bestätigender Individuen, die wiederum
durch seine Anerkennung allererst Individuen sein können. Die
Selbstbestimmung des Individuums impliziert also die Anerkennung anderer, und
jede Negation der Freiheit des anderen hat eine Selbstentfremdung des
Individuums zur Folge, da seine Individualität durch andere Individualität
vermittelt ist. Diese Vermittlung ist keine Tatsache, sondern eine eminent
sittliche Leistung, insofern die Individuen ihre besonderen Bedürfnisse und
Privatinteressen freiwillig so weit einschränken, als es notwendig ist, um
niemanden in seiner Freiheit zu behindern oder zu negieren. Damit setzt das
Individuum eine allgemeingültige, seine Besonderheit transzendierende Norm — die schlechthinnige Bejahung der Freiheit —, deren Anspruch es geschichtlich als das jeweils
zu Tuende, von ihm persönlich Geforderte und vor den anderen zu
Verantwortende vernimmt. Die wirkliche Bewältigung dieser sittlichen Aufgabe
ist in ihrer Konkretion weder a priori konstruierbar noch a posteriori aus
dem »Charakter« des Individuums deduzierbar, weil aus der allgemeinen Bestimmung
des Begriffs der Individualität überhaupt keine besondere, materiale
Bestimmung folgt. Diese ist vielmehr Produkt einer geschichtlichen, nur durch
Freiheit begründeten Tat des einzelnen und als solche in ihrer Ganzheit
unwiederholbar, unüberholbar, einzigartig. Stellt
sich das Individuum unter praktischem Aspekt als in seiner Individualität
durch andere Individuen vermittelt dar, so kann das principium individuationis in praktischer Hinsicht durch den
Freiheitsbegriff gefaßt werden. Die Freiheit ist der Grund sowohl dafür, daß sich das Individuum selbst
bestimmt, wie dafür, als was es
sich selbst bestimmt. Daher ist die Bestimmtheit eines Individuums nicht
begreifbar, auch nicht durch einen »Individualbegriff«, wie ihn Duns Scotus und Leibniz zu konstruieren versucht haben. Denn selbst wenn es
gelingen sollte, in der haecceitas die
entitas positiva, die Form der
Sobestimmtheit eines Individuums (z. B. die Petreitas des Petrus) positiv zu eruieren 19, so würde damit nicht die Begriffsbestimmung eines Individuums
gegeben, sondern ein Prinzip entwickelt, mit dessen Hilfe die Geschichte
eines Menschen totaliter rekonstruierbar bzw. vorhersagbar wäre. Leibniz führt diesen Gedanken weiter 734 INDIVIDUUM aus,
wenn er sagt, »daß das Wesen einer individuellen Substanz bzw. eines
vollständigen Seienden darin besteht, daß ihm ein derart vollkommener Begriff
eigen ist, der ausreicht, alle Prädikate des Subjekts, dem dieser Begriff
zukommt, zu verstehen und aus ihm herzuleiten« 20, aber er fügt sogleich hinzu, daß diese Herleitung der
Prädikate, mithin der Summe der wirklich geschehenen und noch geschehenden
Handlungen eines Individuums aus dessen Individualität nur Gott aufgrund
seiner Allwissenheit möglich sei. Der Mensch vermag die Individualität eines
Individuums nicht zu erkennen; die Konzeption des vollständigen
Individualbegriffs eines Individuums, durch den ein Mensch in seiner
Individualität totaliter erschließbar wäre, würde die Freiheit des einzelnen,
sich selbst zu bestimmen, aufheben und dadurch gerade die Möglichkeit, sich
zu »individualisieren«, vernichten. Die Individualität ist ein praktischer
Vollzug, eine geschichtliche Selbstrealisierung, nicht aber ein
formulierbarer, mitteilbarer Inhalt. Es zeigt sich, daß der Satz individuum est ineffabile in gewisser
Hinsicht auch vom praktischen Individuum gilt, insofern nur die Geschichte
eines Individuums mitteilbar ist, nicht aber seine Individualität. Eine
Biographie berichtet über einzelne Handlungen, nicht über die Individualität
eines Individuums. Der Grund für die Unsagbarkeit des Individuums ist jedoch
unter praktischem Aspekt nicht die Materie, sondern die Freiheit. 3.
Der Begriff »Individuum« ist ein Relationsbegriff, der
sowohl unter theoretischem wie unter praktischem Gesichtspunkt über seine
Struktur hinausweist auf etwas hin, das sich aus der Struktur nicht herleiten
und erklären läßt. Theoretisch stellt sich der Begriff »Individuum« als die
komplexe Einheit einer auf eine Raum-Zeit-Stelle fixierbaren, empirisch
begegnenden Mannigfaltigkeit dar (z. B. der Mond, der Nußbaum in Herrn Meiers
Garten, Julius Cäsar). Die philosophische Rekonstruktion dieser Einheit ist
nur möglich unter der Voraussetzung, daß der als Individuum erfaßte
Gegenstand sich als »etwas« gezeigt hat, das eine begriffliche Abgrenzung gegen
andere Individuen erlaubt. Eine solche Abgrenzung kann nicht durch Definition
des Gegenstandes geschehen, weil er dadurch nur unter einen allgemeinen
Gattungsbegriff subsumiert, nicht aber in seiner Individualität erkannt wird.
(So ist der Mond nicht aus dem Begriff »Himmeiskörper«, der Nußbaum in Herrn
Meiers Garten nicht aus dem Begriff »Baum«, Julius Cäsar nicht aus dem
Begriff »Mensch« vollständig erkennbar.) Vielmehr muß über das allgemeine
definitorische Moment hinaus, das das begriffliche Wesen einer Klasse von
Individuen bezeichnet (Himmelskörper, Baum, Mensch), noch ein
empirisch-materielles Moment gedacht werden, durch das ein a priori nicht
konstruierbarer, nur a posteriori erfahrbarer Unterschied bezeichnet wird,
der die positiv-inhaltliche Abgrenzung eines Individuums gegen Individuen
derselben oder einer anderen Gattung ermöglicht. Der Modus des
aposteriorischen Gegebenseins ist konstitutiv für den Begriff »Individuum«,
den die theoretische Reflexion als den Inbegriff des Empirischen und Zufälligen
denkt. Die Einheit dessen, was durch den Begriff 4.
INDIVIDUUM 735 »Individuum«
gedacht wird, ist primär durch wirkliche Erfahrung begründet und gelangt
daher in der Einheit des Begriffs nur sekundär und nachträglich zur
Erscheinung. Das über die Einheit des Begriffs hinausgedachte vorbegriffliche
»Mehr« begründet die Individualität des Individuums, die, sofern sie sich
äußert, als Geschichte erzählbar, nicht aber als Begriff a priori
konstruierbar ist. (Der Nußbaum in Herrn Meiers Garten kann im strengen Sinn
nicht begriffen, sondern über ihn kann allenfalls eine Geschichte erzählt
werden.) Stellt
sich der Begriff »Individuum« unter theoretischem Gesichtspunkt als eine
komplexe Einheit dar, die durch logische Re-konstruktion nur abstrakt erfaßbar
ist, so wirft die praktische Bewältigung der Einheit des Individuums andere
Probleme auf, insofern sie nicht als etwas bereits Konstituiertes begriffen
ist, das es lediglich nach-zudenken gilt, sondern als etwas, das allererst
hergestellt werden soll, und zwar durch eine Praxis hergestellt werden soll.
Daher erfährt der Begriff »Individuum« unter praktischem Aspekt eine
Einschränkung derart, daß er nicht jedwedes theoretisch als Einheit einer
Mannigfaltigkeit Denkbare, sondern ausschließlich das sich handelnd als
Einheit Setzende begreift, und das ist in vorzüglicher Weise das menschliche
Individuum. Der entscheidende Unterschied zwischen menschlichen Individuen
tritt primär nicht als raum-zeitlich-materieller Unterschied hervor, da durch
diesen nur eine den Individuen äußerliche Verschiedenheit konstatiert wird.
Die ontologische (natürlich, geschichtlich, sozial usw. bedingte)
Vereinzelung ist im Hinblick auf die sittliche Vereinzelung von relativer
Bedeutung, da sie nur die faktische Bestimmtheit des Individuums, nicht aber
seine freie Selbstbestimmung betrifft. Der wesentliche Unterschied zwischen
menschlichen Individuen geht also aus der jeweiligen Praxis hervor, durch
welche der einzelne sich in seiner Individualität bestimmt und damit als Einheit
allererst setzt. Dieser Akt der Selbst-setzung des Individuums geschieht aus
Freiheit, d. h. er ist formaliter unbedingt; im Hinblick auf
das jedoch, was unbedingt bejaht wird, ist die Freiheit an das »Selbst«
gebunden, das der Selbstbestimmung des einzelnen zum Individuum geschichtlich
vorgegeben ist, insofern er, wenn er anfängt, aufmerksam auf sein Tun zu
werden und verantwortlich zu handeln, nicht einen schlechthin neuen Anfang
setzt. Er hat vielmehr eine Vergangenheit und damit eine Geschichte, die nicht
negiert werden kann, sondern in die Selbstbestimmung mit einbezogen werden
muß. Die Selbstbestimmung zum Individuum realisiert sich daher als Verhältnis
zu sich selbst, als unbedingte Bejahung der Geschichtlichkeit des Selbst, die
zugleich die unbedingte Verneinung der Ungeschichtlichkeit des
vor-individuellen Selbst impliziert, dessen Handlungen der Einheit entbehren,
da sie nicht aus der sich verantwortlich wissenden Freiheit des Individuums
hervorgegangen sind, sondern die bloße Beliebigkeit, die Bestimmtheit durch
das zufällig Begegnende zum Prinzip haben. Der
stellungnehmende Bezug des sich in seiner Individualität setzenden
Individuums auf die sich als Geschichte darstellende Vergangenheit seines
vorindividuellen Selbst enthält eine doppelte Implikation: Einerseits wird
der einzelne 736 INDIViDUUM darin
gänzlich isoliert und auf sein konkretes Eigenwesen zurückgeworfen, das aus
seiner vorindividuellen Verschlossenheit in zukünftiger Praxis frei entfaltet
werden soll; andererseits ist das vorindividuelle Selbst, insofern es eine
Geschichte hat, nicht bloß Tat des einzelnen, sondern Produkt einer
Vermittlung, eines je schon Verflochtenseins mit anderen Geschichten. In
dieser Vermitteltheit drückt sich die allgemeine Bestimmung des abstrakten
Begriffs des »Individuellen an sich« aus, der als solcher etwas
Überindividuelles, allen Individuen, sofern sie als Subjekte einer Gattung betrachtet werden,
Zukommendes beinhaltet. Menschliche Individualität überhaupt besteht darin,
ein Vernunftwesen zu sein, d. h. Selbstsein ist nur dann gerechtfertigt, wenn
es zugleich die allgemeine Menschennatur in sich begreift. Da der
Seinsvollzug des Individuums jedoch kein abstrakter Vorgang, sondern nur
durch eine gehaltliche Vermittlung hindurch möglich ist — das Individuum begreift sich als Subjekt nur an
einem ihm entgegenstehenden Objekt, erfährt sich als Selbst nur im
dialogischen Verhältnis zu einem anderen Selbst —, ist es je schon an das andere seiner selbst
verwiesen, von dem es sich, indem es sich selbst setzt, absetzt, doch so, daß
es zugleich auf es als die Bedingung der Möglichkeit seiner Erfüllung bezogen
bleibt. Darin liegt die Dignität des Individuums, daß es in der praktischen
Realisierung seiner selbst immer mehr verwirklicht als seine eigene Besonderheit.
Dieses »Mehr«, das in der mitgesetzten Anerkennung anderer Freiheit liegt,
begründet die Möglichkeit der Gemeinschaft von Individuen, innerhalb derer
der einzelne in freier Entfaltung seiner Besonderheit geschichtlich zu sich
selber kommt. In der
Aktualität einer wirklichen Gemeinschaft — sei
sie in der Ehe, in der Gesellschaft, im Staat, in der Kirche u. a. vollzogen — erfährt sich das Individuum als Person. Der
Charakter des Personseins kommt dem Individuellen Sein unter dem Aspekt der
Sittlichkeit zu, die die Basis eines gemeinsamen Handelns — sei es mit dem Partner, mit Mitgliedern der
Gesellschaft und des Staates oder mit Gott — ausmacht.
Durch dieses Verhältnis konstituieren sich verschiedene Individuen als selbständige
Personen, indem sie den andern dadurch als gleichberechtigten Partner
anerkennen, daß sie ihr Handeln ihm gegenüber zu verantworten und zu
rechtfertigen bereit sind. Eine solche Rechtfertigung ist aber nur möglich,
wenn der Maßstab des Handelns ein sittlicher ist, mithin dem Verhältnis
entnommen ist, nicht aber einseitig einem der Glieder des Verhältnisses. Wird
entweder die pure Besonderheit eines Individuums auf der einen Seite oder das
Interesse einer Menge von Individuen auf der anderen Seite zur allgemein
geltenden Handlungsnorm hypostasiert, so entstehen zwei extreme Fehlnormen
individuellen Handelns, die als Individualismus und Kollektivismus bezeichnet
werden können. Dem Individualismus liegt das Mißverständnis zugrunde, daß
angenommen wird, das Individuum müsse sich dadurch als Individuum erweisen,
daß es sich in gänzlicher Isoliertheit unabhängig von der Beeinflussung durch
andere Individuen in seiner Individualität entwickle und erst nachträglich — sozusagen als seinem Wesen nach fix und fertiges
Individuum — in Beziehung zu anderen
Individuen treten könne, aus der dann INDIVIDUUM 737 mit
der Zeit ein gemeinschaftliches Handeln erwüchse. Der Kollektivismus dagegen
setzt umgekehrt das allgemeine Moment des Wechselverhältnisses zwischen
Individuen absolut, interpretiert es aber empirisch als das, was die Mehrheit
will, ohne darüber nachzudenken, ob und wie sich dieses Interesse der
Mehrheit sittlich rechtfertigen läßt. Sowohl der Individualismus als auch der
Kollektivismus sind deswegen ein theoretisches Mißverständnis menschlichen
Handelns, weil sie den Verhältnischarakter jedweder Praxis negieren und damit
die das Verhältnis fundierende Sittlichkeit aufheben. In beiden Fällen
entzieht sich der einzelne der persönlichen Verantwortung, indem er sich
entweder in sich selbst verschließt und dem anderen eine Rechtfertigung
seines Tuns verweigert, oder in die Anonymität der Masse flüchtet und ihr die
Verantwortung für sein Tun zuschiebt. Beide Male verfehlt sich das Individuum
als Individuum, weil es weder in selbstischer Verschlossenheit noch in
selbst-loser Veräußertheit zur Einheit seines Seins findet. Die Einheit des
Individuums mit sich selbst stellt sich nur im praktischen Vollzug der
Anerkennung der Verhältnisstruktur menschlichen Handelns her, in welchem das
Individuum seine ureigenste Besonderheit geschichtlich so verwirklicht, daß
dadurch die Besonderheit anderer Individuen in ihrer Positivität sichtbar
wird — im gemeinsamen Medium der
Freiheit. ANMERKUNGEN 1) Vgl. W.
Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Straßburg
1894. — ²) Vgl. Staat, 474 e —480 a; 509 C — 511 e; vgl. auch den Mythos vom
Sturz der Seele in die Materie, Phaidros, 246 a — 248 d. — ³) Thomas, De ente et eisentia
(Deutsch-Lateinische Auigabe, Fiicher Bücherei Bd. 293), Frankfurt—Hamburg
5959, 5. 21.— 4) Kat., 2 a. — 5) S. Kierkegaard,
Entweder-Oder, Erster Teil, Düsseldorf 1964, 5. 74. —
) S. Th. 1, 29, 4 C.
— 7) Met., III 6, 1003 a so. — 8) Ebd., III 3, 998 b 15. — 9) Ebd., VII 15,
1039 b; XI 3, io6o b 20. — 10) Kat., 2 a. — 11) Met., VII 15,
5039 b f. — 12) Vgl. ebd., II 2, 993 a f. — 13) Vgl.
ebd., 1 s, 981 a. — 14) Die
Vernunft in der Geschichte (Philosophische Bibliothek, Bd. 171 a),
Hamburg 1955, 5. 105. — 11) Unwissenschaftliche
Nachschrift, Erster Teil, Düsseldorf 5957, 5. 14 f. — 16) Tagebücher,
Bd. 1, Düsseldorf 1962, 5. 228 f. — 17) Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der
Wissenschafislehre, Jena und Leipzig 1798, 5. 295. — 18) J. G. Fichte,
Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Jena und Leipzig 1796, 5. 130. — 19) Vgl. Duns Scotus, In I. sent. 2, dist. 3, qu. 6, II. — 20) Metaphysische
Abhandlung (Philosophische Bibliothek, Bd. 260), Hamburg 1958, 5. 59. LITERATUR Th. Litt, Individuum
und Gemeinschaft. Grundfragen der sozialen Theorie und Ethik, Leipzig— Berlin
1912. R. Müller-F reienf els, Philosophie
der Individualität, Leipzig 1921. K. Mácha, Individuum
und Gesellschaft, Berlin 1964. H. Drexler, Die Entdeckung
des Individuums, Salzburg 1966 P. W. Medawar, Die
Einmaligkeit des Individuums, Frankfurt 1969. ANNEMARIE PIEPER Materie
(ΰλη). Begriff der ούσία πρώτη
»Substanz (οΰσία) (ΰποχείμενον) ούσία πρώτη (σύνολον) = Einheit ούσία πρώτη ούσία πρώτη, τόδε τι7,
άτομου̣̣̣, ούσία πρώτη, (δςισμός) (άπόδειζιζ) |
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