Von Prof. Dr. J. Klein, Göttingen
1. Das Problem
2. Seine
Geschichte.
1. Der mittelalterliche Universalienstreit umgreift ein
zentrales Problem der Auseinandersetzung von
Theologie und Philosophie (: II, 2b) innerhalb des abendländischen
christlichen Denkens. Seine Wurzeln liegen in der Verschmelzung von Antike und Christentum. Die antiken philosophischen
Kategorien, die für einen Kosmos entworfen waren, der das Prinzip seines Seins
in sich selber trug, waren unbesehen auf eine Welt angewendet worden, die einem
absoluten ihr transzendenten Willen ihren Ursprung verdankt. Der dadurch
bedingte Bedeutungswechsel überkommener philosophischer Begriffe trug den Keim
des Zwistes in sich, der noch verstärkt wurde durch die Vermengung von
Philosophie und Theologie. Wenn vielfach der Universalienstreit als das Problem
mittelalterlicher Philosophie angesehen wird, so ist das übertrieben,
tatsächlich aber betraf der Streit den zentralen Punkt eines in erster Linie
theologischen Interesses, vor allem das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf.
Das Verhältnis
des im Denken auf Grund von Abstraktion ergriffenen Allgemeinen zu dem unter
dieses fallenden Individuellen (z. B. des Menschen zum konkreten Menschen)
verstand Platon als das von Eidos (
Idee) und konkreter Erscheinung. Der denkende Geist erfaßt das Eidos als das
eigentliche Sein, in dem alles konkret
Gegebene gründet; das Eidos ist das Wirkliche, das Reale. Von dieser platonischen
Sicht aus erklärt sich die mittelalterliche Bezeichnung »Realismus« für die
Ansicht, daß »real« sei, was in einem Allgemeinbegriff (Universale) ausgedrückt
werden könne. Aristoteles dagegen
verstand das Eidos als die immanente beharrende Form des konkret gegebenen
Seienden. Er bezeichnete es als »zweite
Substanz«. »Erste Substanz« ist das individuell Gegebene: das, worauf
man hinweisen kann. Sie steht in der Aussage immer als Satzsubjekt und kann
selbst nicht ausgesagt werden, während die zweite Substanz (Mensch, Lebewesen)
als Subjekt und als Prädikat zu fungieren vermag. Nun läßt sich Aristoteles
ursprünglich in der Bestimmung dessen, was als real zu gelten hat, von der
nicht prädizierbaren ersten Substanz leiten. Er findet m.a. W. das Reale in dem
in der Aussage zu bestimmenden Individuellen. In diesem ist auch das Eidos zu
suchen. Er sieht in ihm aber nicht etwa bloß einen Begriff im logischen Sinne;
vielmehr trifft die zweite Substanz als Prädikat universale Wesenszüge des
gegenständlich gegebenen Realen. Es erhebt sich die Frage, ob ihre Seinsweise
als real zu qualifizieren sei. Das ontologische Verhältnis der zweiten zur
ersten Substanz, m.a. W. das Miteinander von »eidetischer« und
Erscheinungs-Realität muß geklärt werden. In seiner Metaphysik scheint
Aristoteles das Eidos individualisiert vorauszusetzen, d. h. er schaut
konkret-phänomenales und universal-eidetisches Sein ineins. Welchem von beiden
- dem konkretisierten Eidos oder dem der Aussage - Realität zuzuerkennen ist,
bleibt eine offene Frage. Die Schwierigkeit dieses Verhältnisses erklärt die
fortgesetzt später sich findende Verwechselung des eidetischen Seins eines
Gegenstandes mit seinem Begriff, d. h. die Verkennung der von der
ursprünglichen Problemlage losgelösten Frage nach der Realität des Eidos als
eines Universale. Es wird nicht beachtet, daß erst in der Beantwortung der
ursprünglichen Frage Realität sich determiniert, daß erst hier entschieden
werden kann, ob sie ihr Maß vom Eidos her nimmt oder vom wahrnehmbaren
Satzsubjekt. Wenn Platon im Logos nach dem Sein fragte und Aristoteles in der
Aussage die Wesenszüge des Seienden suchte, zielten beide nicht auf den Begriff
im Sinne der späteren Logik. - Mächtiger noch als die platonische und
aristotelische wirkte auf das christliche Denken die neuplatonische
Spekulation. Plotin denkt das Sein
ausschließlich von der Transzendenz
her. Das Ur-Eine ist jenseits alles Seins, das es in seiner Gesamtheit als
seine Manifestation begründet. Sein erscheint in seiner Reinheit in der ersten
Hypostase, dem mundus intelligibilis der Ideen, und von diesem leitet sich
alles ab, wovon Sein ausgesagt werden kann. Bestand hat es in der höchsten
Kausalität des Ur-Einen, seiner Dynamis bzw. Energeia. Dieses neuplatonische
Denkmodell wurde paradigmatisch für das christliche Kategoriensystem zur
Darstellung des Verhältnisses von Gott und Welt. Im Ur-Einen hatte das in der
Antike geltende Gesetz vom Vorrang des Allgemeinen gegenüber dem Besonderen
seinen spekulativen Höhepunkt erreicht, ebenso die Identifikation von Denken
und Sein. Das Ur-Eine ist das Universale schlechthin. Daraus aber, daß das
Allgemeine in späterer Terminologie mit dem Begriff identisch wurde, erklärt
sich das unzulängliche, in bezug auf den Universalienstreit vielverwandte Wort
vom mittelalterlichen »Begriffsrealismus«.
Die offene,
Ontologisches und Logisches umgreifende Problematik des Verhältnisses von
Allgemeinem und Besonderem fand das Mittelalter in der Tradition vor. Sie ist
die Quelle für den durch die Jahrhunderte sich hinziehenden Universalienstreit.
Philosophisch gesehen wurde das ursprüngliche Problem im Bereich christlichen
Denkens noch verwickelter durch die Verlegung der Ideen als der Urgründe des
Seins in den Geist Gottes (rationes aeternae, Augustin, De div. qu. 83 q. 46);
außerdem wurde es überlagert von dem im
Neuplatonismus gründenden augustinischen trinitarischen Symbolismus, der
in allem konkret Seienden das Abbild des dreifaltigen Gottes aufspürte. Aber
trotz der Vielschichtigkeit der Problematik bleibt in all ihren Variationen
während des Mittelalter als philosophische Kernfrage das spezifisch
aristotelische Problem dominierend: wo und wie ist das Reale zu fassen? Denn
das mit der platonischen Frage verquickte Problem des Ursprungs, der letzten
Gründung und Begründung alles Seienden war im Glauben beantwortet. Auch ließ
jeder Lösungsversuch die Glaubensvoraussetzung gelten, daß alles Sein »secundum
suum modum« ursprünglich in Gott sei und als Erscheinungssein seine Realität
der Teilhabe am »ipsum esse« verdanke.
Der als platonisch ausgegebene Ultrarealismus (nach ihm ist das Universale
»quaedam res existens extra singularia«; Thomas, De ente et essentia c. 4)
findet sich zwar in neuplatonischer Form z. B. bei Johannes Scotus Eriugena. Grundsätzlich aber war die ontologische
Transzendenz (chôrismos) der seinsgründenden Ideen schon bei den Kirchenvätern
auf Grund der Harmonisierung von
Platonismus und christlichem Gottesbegriff ( Gott: V) überwunden. Daher
sahen sich in der philosophischen Argumentation auch alle platonisierenden
Denker bei der Bestimmung der Realität auf den aristotelischen Ausgangspunkt
zurückverwiesen, wie umgekehrt alle peripatetischen Lösungsversuche den Bezug
zu den rationes aeternae herstellten oder voraussetzten. Die von Avicenna übernommene stereotyp gewordene
Formel »Universalia ante rem, in re, post rem«, die auf eine schon von Proklus aufgestellte Dreiteilung zurückgeht,
verführt infolgedessen zu einer viel zu schematischen Klassifizierung der
zahlreichen historisch vorliegenden, aus den verschiedenartigsten Quellen
gespeisten Lösungen und verstellt den Blick für eine Präzisierung der
eigentlichen Problematik. Die Formeln erwecken den irreführenden Eindruck, als
stehe fest, was unter »real« zu verstehen sei, während in Wirklichkeit die
Frage auf die Bestimmung dessen zielt, was real besagt. Da aber das »ante rem«
identisch mit dem Universale im Geiste des Absoluten war, konnte die Definition
dessen, was real ist, philosophisch nur als eine innerweltliche, das
kontingente Sein der Schöpfung betreffende Frage gesehen werden, auf die das
aristotelische Denken in exemplarischer Weise seine Aufmerksamkeit gelenkt
hatte. So ist es wohlverständlich, daß die peripatetische Problemstellung der
geheime Mittelpunkt des Universalienstreits wurde, ohne daß damit bei der
Verflechtung von Philosophie und Theologie das Nachwirken des Ultrarealismus
und Realismus erledigt gewesen wäre.
2. Der unmittelbare geschichtliche Anlaß des Universalienstreits liegt in der spätantiken Aristoteleserklärung. Das schon bedingte die dem Streit fortgesetzt immanente aristotelische Orientierung, auch wo die systematisch-theologische Sinngebung führend war. Den direkten Anlaß zur Auseinandersetzung im Früh- Mittelalter gab nach einem neuplatonisch-realistischen Vorspiel im 9. Jh. die Beschäftigung mit den beiden Porphyrius-Kommentaren des Boethius. Porphyrius selbst schreibt, er wolle davon absehen, schwierige metaphysische Fragen zu behandeln wie die, ob die Gattungen und Arten, d. h. die Universalien etwas Wirkliches seien oder bloße Vorstellungen; ob sie für den Fall des Zutreffens der ersten Alternative körperlich oder unkörperlich seien und schließlich, ob sie getrennt für sich beständen oder in und an den sinnlichen Dingen. Er betont, er wolle nur die logische Seite der Frage behandeln. Boethius nahm zwar die metaphysische Seite des Problems in Angriff, kam aber zu keiner eindeutigen Stellungnahme. Der letzte Grund dafür ist die noch nicht erreichte klare Unterscheidung von logischer und ontologischer Fragestellung und die Verkennung der Tatsache, daß für die griech. Denker im Logos die Sprache mitgegeben ist. Man kann bei Boethius lediglich die Vielfalt der möglichen Lösungen des Problems feststellen. - Die Maßgeblichkeit der theologischen Fragestellung zeigt sich in aller Deutlichkeit bei Anselm von Canterbury. Als Gegenstand göttlichen Denkens entzieht sich das Universale trotz seiner Exemplarität allem menschlichen Begreifen und verbleibt außerhalb jeder philosophischen Diskussion. Zwar besteht zwischen dem Wort in Gott und dem ihm korrespondierenden Ding der Erscheinung Übereinstimmung (similitudo = homoiotês), aber man kann bei der selbstverständlichen Präponderanz des Seins der Ideen im Geiste Gottes von einem theologischen Platonismus Anselms sprechen. Seine Rangordnung der Seinsstufen ist eindeutig augustinisch: Sein im Geiste Gottes, Sein in der Welt der Erscheinungen, Sein im Geiste des Menschen. Seine Methode, die in der Sphäre des Logischen geltende Ordnung ohne Beachtung der augenscheinlichen Differenzen auf den Bereich der Erscheinungswirklichkeit und den der Mysterien von Inkarnation und Trinität zu übertragen, mußte ihn in Konflikt mit dem philosophischen Denken Roscelins bringen. Trotzdem aber findet sich bei Anselm neben dem platonisierenden unausgeglichen auch aristotelisch- ontologisches Denken. Er geht von der objektiven Realität der Erscheinungsdinge aus und argumentiert auf Grund der in ihnen gelegenen teleologisch verstandenen ontologischen Wahrheit (De ver. c. 10). Anselm steht philosophisch in der boethianischen Aristotelestradition (vgl. De gramm. c. 9. 10), kennt die universale Substanz (Mon. c. 27) und versteht sie als Realität im Sinne eines eidetischen Seins. Gegenüber seiner theologischen Methode der Konkordanz im Interesse der Intelligibilisierung des Glaubens vermochte die aristotelische Problematik vorab nichts auszurichten. - In Abhängigkeit von Anselms »realistischem« Denken versuchte Odo von Tournai († 1113) das Dogma von der Erbsünde zu erklären: mit der Erschaffung des Individuums Mensch tritt zur Substanz, d. h. der species Mensch, lediglich eine neue Eigenschaft hinzu. Die darin liegende Entwertung der Einzelpersönlichkeit signalisierte die Bedeutung des Verhältnisses von eidetischer und individueller Realität und mußte als Antrieb für die philosophische Bearbeitung des Problems wirken. - Roscelin ist vor allem infolge seines Konfliktes mit Anselm als Begründer des mittelalterlichen Nominalismus in die Geschichte eingegangen; aber infolge der Quellenlage ist über seine Ansichten, abgesehen von irrigen theologischen Konsequenzen, keine Klarheit zu gewinnen. Anselm zählt ihn zu den häretischen Dialektikern und wirft ihm vor, daß er in der »universalen Substanz« einen bloßen »flatus vocis« sehe; doch war der eigentliche Streitpunkt das Verhältnis von universaler Substanz und Person. Roscelin hatte sich Anselms Gegnerschaft vor allem durch tritheistisch klingende Anschauungen zugezogen, die er unter starker Betonung des Personalismus in Anlehnung an die ältere griech.-theologische Terminologie vertreten hatte. Sicher scheint zu sein, daß Roscelin sich für den subjektiven Charakter und gegen die Verdinglichung der Universalien ausgesprochen hat. Er war Antirealist. Wenn er die Universalien als »flatus vocis« verstanden wissen wollte, muß man darin wohl einen naiven Nominalismus erkennen, der den Nachdruck auf das Universale in voce gegenüber dem Universale in re legte. - Die entgegengesetzte Position bezog Wilhelm von Champeaux. Er vertrat, daß das Universale den nur durch Akzidenzien verschiedenen einzelnen Dingen einwohne. Abaelard warf ihm die unausbleibliche pantheistische Konsequenz neuplatonischen Denkens entgegen. Aber in Wirklichkeit hatte Wilhelm aus traditioneller eidetischer Sicht argumentiert, um die eigentliche Wirklichkeit, die des Glaubens, zu intelligibilisieren. In dieser geistesgeschichtlichen Situation bedeutet Abaelards denkerisches Bemühen um die Universalien einen gewaltigen Fortschritt auf dem Wege der Wiedergewinnung des autonomen philosophischen Gedankens. Gegen Wilhelm machte er die Konsequenz von der Identität der Individuen in dessen Theorie geltend. Wilhelm zog sich auf die »Indifferenzlehre« zurück, nach der die artgleichen Dinge nicht essentialiter, sondern nur indifferenter gleich sein sollen. Das aber ist nur eine negative Formulierung der alten Aporie, worüber auch ihre positivere Fassung als »Statuslehre« nicht hinausführte. Wilhelm präzisierte seine Position schließlich dahin, daß die Summe gleicher Eigenschaften nicht die Identität der Substanz besage, sondern »similitudo«. Er betonte ausdrücklich, daß die Similitudolehre nicht auf die Trinität anzuwenden sei. - Die bes. von Walter von Mortagne († 1174) vertretene Statuslehre begegnet bei Adelard van Bath in der Form eines Perspektivismus: es besteht die Möglichkeit, das Individuum oder die Species oder das Genus allein ins Auge zu fassen, wobei die Bestimmung der Realität in der Schwebe bleibt, womit wiederum die dem Universalien-Problem zugrunde liegende Frage immunisiert, aber nicht gelöst wird. - Abaelard war ein dezidierter Gegner des Realismus. Er machte sich zuerst die Formel Roscelins zu eigen: Universale est vox, aber keine res: res de re non praedicatur. Doch gab er die anfängliche Position auf zugunsten der Formel: Universale est sermo (Ausdruck). Er fragt dann weiter nach der Bedeutung der als »sermones universales« bezeichneten »intellectus universales« und nach der Übereinstimmung der Universalien mit der objektiven Wirklichkeit. Er weist auf die Art der erkennenden Tätigkeit des Subjekts hin und auf die Entstehung der Universalien in der Abstraktion. Für die Bestimmung des durch das Universale bezeichneten Gemeinsa
men - d. h. für die Übereinstimmung (convenientia) von
Realem in einer species - das Wort res oder essentia anzuwenden, lehnt er
ausdrücklich ab. Doch auch er versteht die Ideen als exemplarische Formen im
Geiste Gottes; aber er wertet sie zu bloßen Begriffen ab. Die theologisch verwertete
philosophische Begrifflichkeit wird in ihrer Bildhaftigkeit mehr und mehr
durchschaut. - Infolge ihres Platonismus rang die Schule von Chartres
vornehmlich mit dem Problem der Form. Daher fand die Frage der Universalien in
ihr eine spezifische, individuell allerdings sehr verschiedene Beantwortung.
Man kann mit einem gewissen Recht von einem Begriffsrealismus ihrer ersten
Vertreter reden, der in der Identifikation der Universalien mit den rationes
aeternae seinen Grund hatte; aber schon
Gilbert Porreta orientierte sich an der aristotelisch-boethianischen
Tradition und entwarf in einer eigenwilligen Metaphysik der Erkenntnis den Weg
von den exemplarischen Formen in Gott über die formae nativae von genus und
species zu den Formen konkreter Erscheinungsdinge; aber seine Distinktion
zwischen der gemeinsamen und individuellen essentia eines jeden Dinges wurde
ihm als eine Gefährdung der Trinitätslehre nachgewiesen. Gilbert hat das
Problem durch überflüssige Vermehrung der Universalien lediglich komplizierter
gestaltet. - Einen mit akademischer Skepsis abgefaßten Bericht über die
verschiedenen Richtungen im Universalienstreit hat Johannes von Salisbury in seinem Metalogicus gegeben. Er
verachtete das endlose Universalien-Gezänk und traf die intimste symbolistische
Intention alles Realismus, wenn er dessen Absicht ablehnte, mit Hilfe der
Universalien die Ähnlichkeit der Dinge untereinander und mit Gott nachzuweisen.
Mit der Frage der Realität der Universalien sich zu befassen, hielt er für
Zeitverschwendung. Er selbst wollte ausschließlich Aristoteles folgen, sah
jedoch dessen offene Problematik nicht und logisierte sie. Sachlich traf er
sich mit Abaelard. Beide zogen die Konsequenz der Singularität alles realen
Seins: Gott denkt das Einzelne; Realität von Universalien verliert ihren Sinn.
- Albert d. Gr. bezog eine
ausgesprochen neuplatonisch orientierte Position. Er bestimmte das Universale
als Ausstrahlung der göttlichen Intelligenz, die sich als reale Form in drei existierenden
Klassen manifestiert: in Gott, in den Dingen, in der Abstraktion. Thomas von Aquino dagegen entwarf eine
Konkordanz aller im Universalienstreit aufgekommenen Elemente, die für den
gemäßigten Realismus der philosophia immutabilium essentiarum ( Humani generis)
brauchbar waren. Er ging aus von Abaelards Überlegungen, übernahm ihr Ergebnis
und baute es spekulativ aus. Er akzeptierte den Satz des Avicenna und Averroes: intellectus agit
universalitatem in rebus; damit zollte er dem Nominalismus seinen Tribut (De
ente et essentia c. 4). In der essentia erblickte er das ontologische Korrelat
der logischen species und machte ihr im Individuellen verwirklichtes
eidetisches Sein zum Angelpunkt seiner Wesensphilosophie. Darin dokumentiert
sich das in der essentia wirksame, ursprünglich ontologische und nicht bloß
logische Element des Eidos. Hinsichtlich ihrer Gegebenheitsweise kommt er
jedoch nicht über eine negative Umgrenzung hinaus und damit nicht über die
aristotelische Aporie. Diese erzeugt die essentia als eine systembedingte
Funktion, die später zur bloßen Möglichkeit abgleiten sollte. Die essentia
verharrt in einer eigenartig schwebenden Realität, die die Verbindung mit den
Universalien im Geist des Menschen herstellt: »Intellectus solus apprehendit
essentiam rerum«, »directe non est cognoscitivus nisi universalium« (S. th. I,
57, 1 ad 2; I, 86, 1); »species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae
rei, et est quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse
intelligibile, non secundum esse naturale prout est in rebus« (Quodl. 8, a. 4).
Von dem so interpretierten Universale aus war die Brücke zu den rationes
aeternae leicht zu schlagen, schwieriger dagegen zu den konkreten Gegebenheiten
der Erscheinungswelt, und so erfand Thomas hierfür das verbindende
Konstruktionsstück der materia non signata (De ente et ess. c. 2; vgl. Individuation). Den gegen den Realismus
erhobenen Einwand der unausbleiblichen Identität der Individuen gleicher Art
paralysierte er dadurch, daß er der essentia Singularität und Pluralität
absprach (ebd. c. 4). Wirklich nachvollziehbar ist philosophischem Denken
lediglich der Zusammenhang zwischen dem mit essentia bezeichneten Bündel von
Eigenschaften der Individuen einer Art; sie sind das »fundamentum in re« für
das in den eidetischen Seinsordo erhobene Universale. So fand Thomas zwischen
dem traditionellen theologischen Idealismus und dem gegen diesen sich
erhebenden philosophischen »Nominalismus« den Weg der Mitte. - Von der Wirkung
in die Geschichte aus gesehen ist dieser Kompromiß der Kulminationspunkt im Universalienstreit.
Aber die nicht aufzuhaltende Dynamik des philosophischen Gedankens schritt mit
innerer Notwendigkeit über die gesetzte Sperre hinweg. Schon Roger Bacon hatte den Nachdruck auf die
Vordringlichkeit von Erfahrung und Experiment gelegt und betont, die
Philosophie dürfe nicht von den Universalien, sondern müsse von den Individuen
ausgehen und nach der causa universalitatis fragen. - Der aus einem neuen
Verhältnis zur Wirklichkeit bald von allen Seiten einsetzenden Kritik an der
Wesensphilosophie stellte Duns Scotus
seine höchst subtilen formalen Distinktionen und seine Konstruktion der naturae
communes entgegen, die sich gegenüber Singularität und Universalität
indifferent verhalten, aber im Individuellen reale Existenz haben sollen. Die
dreifache Existenz des Universale hielt er aufrecht. Aber der Höhe seiner
Abstraktion entspricht nicht der Wert der Konstruktion. Die individuierende
Form der haecceitas war die letzte Konsequenz des in sein Gegenteil
umschlagenden traditionellen Universaliendenkens. Jetzt trat das Interesse an
den in concreto gegebenen Einzeldingen in den Mittelpunkt des Philosophierens.
Exponent der darin sich ankündigenden Revolution des abendländischen
philosophischen Denkens ist Ockham (,
3d). Das Universalienproblem entwand sich der Fesseln der Theologie und
Spekulation, um als philosophische Frage weiter zu leben in Nominalismus, Realismus (: I) und Erkenntnistheorie.
Vgl. Individuation.
Die Handbücher d.
Gesch. d. Philos., bes. Ü II - E. GILSON - P. BÖHNER, Die Gesch. d. christl.
Philos., (1937) 19542 - F. COPLESTON SJ, A Hist. of Philosophy II, (1950)
19605. - Ferner: J. REINERS, Der aristotel. Realismus in d. Frühscholastik
(Diss. Bonn), 1907 - DERS., Der Nominalismus in d. Frühscholastik (BGPhMA 8,
5), 1910 - B. GEYER, Die Stellung Abaelards in d. Universalienfrage nach neuen
handschriftl. Texten (Festg. Baeumcker, 1913, 101-127) - J. KRAUS, Die Lehre
des J. Duns Scotus von d. Natura Communis, Fribourg 1927 - J. BROSCH, Der
Seinsbegriff bei Boethius, 1931, 74 ff. - H. BARTH, Philos. d. Erscheinung I,
Basel 1947 - EF IV, 1408 ff.
J. Klein
Aus:[Universalienstreit des Mittelalter, S. 12 ff.Digitale Bibliothek Band 12: Religion in Geschichte und Gegenwart, S. 33675 (vgl. RGG Bd. 6, S. 1155 ff.) (c) J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)]